Tema: Liria kolektive dhe liria individuale

Tema: Liria kolektive dhe liria individuale

A ishin të lirë grekët dhe, në veçanti, athinasit?

Ngjan që, pa dyshim, përgjigja është "po". Po një listë e gjatë autorësh thotë "jo'". Midis këtyre të fundit mohimi më i prerë është ai i Fustel de Kulanzhit (1925): "të besosh që në qytetet antike njeriu gëzonte liri, është gabimi më i çuditshëm që mund të bëhet. Ai as që e kishte idenë për të... Të kesh të drejta politike, të votosh, të emërosh gjykatës, të mund të jesh darkond, ja, ç'quhej liri; po kjo nuk e bënte njeriun më pak të robëruar nga shteti". Fusteli thotë "shteti" dhe, duke u shprehur kështu, e rëndon më tepër se ç'duhet mohimin e vet. Mbetet e vërtetë

që liria e njerëzve të lashtë ndryshonte shumë nga ajo e bashkëkohësve tanë; për ne, liria e tyre nuk ishte liri, sipas kriterit tonë të lirisë.

Për të kuptuar mirë, është mirë të shkojmë te koncepti i grekëve për njeriun. Kur Aristoteli e përkufizonte njeriun si një kafshë politike, ai nuk nënkuptonte thjesht që njeriu jetonte në një shtëpi që quhej polis; ai përkufizonte thelbin e tij dhe shpallte një antropologji. Te jetesa politike grekët nuk shihnin një pjesë apo një aspekt të jetës: shihnin plotesinë dhe thelbin e saj. Për grekët njeriu jopolitik ishte një idion, një qenie jo e plotë dhe e mangët,  mangësia e së cilës qëndronte pikërisht në dobësinë e saj në polis. Pra, për grekët njeriu s'ishte tjetër vecse një polites, qytetar; gjë që e bën të pakonceptueshëm dallimin dhe kundërvënien e individit me qytetin e vet. Nga del në mënyrë koherente që për ta liria shkrihej tërësisht në qeverisjen kolektive. A ishte liri konkrete? Po dhe jo. Ishte, sepse qyteti ishte i vogël dhe demokracia e tyre ishte e drejtpërdrejtë (pa shtet). Por ishte një liri e paqëndrueshme. Dhe nuk ishte, nëse kemi parasysh lirinë individuale dhe nëse e kuptojmë atë si mbrojtje të çdo individi.

Ky saktësim nuk mohon në asnjë mënyrë faktin që qytetërimi grek ishte një shpërthim i pasur, i shumanshëm e vital i "shpirtit individual". çka mohohet është që liria e çdo individi të këtë qenë e mbrojtur. Dhe të dyja tezat përputhen plotësisht. Fakti që gjithë përvojën e demokracisë athinase e përshkonte një instinkt i fuqishëm individualist nuk mohon faktin që individi ishte i pambrojtur dhe në pushtetin e kolektivitetit. Dhe e vërteta është që ajo demokraci nuk kishte respekt për individët; madje, karakterizohej nga dyshimi ndaj individëve. Dyshimtare dhe xheloze për çdo personalitet të shquar, e paqëndrueshme në vlerësime dhe e pamëshirshme në persekutimet e saj, ajo ishte një qytet ku dëbimi nuk përbënte një ndëshkim, po një masë parandaluese, ishte një demokraci qe syrgjynoste Hermodorin nga Efesi, sepse nuk donte të lejonte që njëri prej qytetarëve të saj të ishte më i mirë se të tjerët. E saktëson shumë mirë Verner Jageri (1936): "Polis-i si tërësi e komunitetit civil jep shumë; po mund të kërkojë edhe maksimumin. Ai imponohet pa i përfillur individët dhe u vë atyre vulën e vet... Vlera e individit dhe e sjelljes së tij matet vetëm sipas përfitimit ose dëmit te polis-it".

Pra, çështja është që për ne nuk është e vërtetë që qytetari është "i gjithë njeriu". Përkundrazi, ne mendojmë se personi njerëzor, individi, është një vlerë në vetvete pavarësisht nga shoqëria dhe nga shteti. Midis nesh dhe njerëzve të lashtë kanë kaluar Krishtërimi, Rilindja, e drejta natyrore. Reformizmi dhe një meditim i gjatë filozofik e moral që mbyllet me Kantin . Është ndryshimi që shpjegon pse bota antike nuk e njihte njeriun-individ dhe nuk mund ta cmonte "privaten" si një sferë morale e juridike dhe promotore të autonomisë dhe të veterealizimit.

Sigurisht, grekët gëzonin një hapësirë private, që ishte e tillë në fakt. Po nuk njihnin një hapësirë private si shfaqje e njeriut, as si sferë etike-juridike. Idion, fjala greke që i përgjigjet asaj latine privatus, është e kundërta (e keqe) e koinon, e asaj që është e përbashkët (dhe e mirë). Një kuptim që transmetohet edhe te privatus që tregon, të paktën në zanafillë, "privation". Nga këta paraardhës deri te sfera private (personale), e kuptuar pozitivisht si një e drejtë dhe, akoma më shumë, si një sferë morale, rruga është e gjatë dhe e ngadaltë. Prandaj grekët nuk mund të konceptonin një sferë private, personale, lirie; po kështu, nuk mund ta konceptonin lirinë si respektim dhe mbrojtje e njeriut-individ. Për ta individi nuk kishte "të drejta" dhe nuk gëzonte asnjë "mbrojtje juridike". Liria e tij shkrihej tërësisht në pjesëmarrjen e vet në pushtet dhe, pra, në ushtrimin kolektiv të pushtetit. Në atë kohë kjo ishte shumë. Por as në atë kohë kjo nuk e garantonte individin. Dhe në atë kohë as që mendohej që individi duhej të ishte i garantuar apo që kishte të drejta individuale që duheshin vlerësuar.

Tashmë është e qartë në ç'kuptim ne mohojmë që liria e njerëzve të antikitetit ishte liri. Nuk ishte e tillë, nëse me liri kuptohet një gjendje personale pavarësie dhe sigurie. Sot ka që e nënçmojnë zbulimin e individit e të vlerës së tij, duke e përdorur "individualizmin" në kuptimin mohues. Ndoshta shumë individualizëm është diçka e keqe; dhe natyrisht individualizmi shfaqet në forma të këqija. Po, kur nxjerrim përfundimet, nuk duhet të harrojmë që një botë që nuk njeh vlerën e individit është një botë e pamëshirshme, çnjerëzore, ku vrasja është normale, po aq normale sa edhe vdekja. Kështu ishte edhe për njerëzit e lashtë; po s'është më për ne. Për ne të vrasësh është keq, sepse jeta e çdo njeriu është e rëndësishme, me vlerë, është e shenjtë. Është ky besim që na bën të mos e pranojmë mizorinë e të lashtëve e, edhe sot, të shoqërive joindividualiste.

Po le të pranojmë, për një çast, se individi nuk është një vlerë që lipset të mbrohet. Edhe po të ishte kështu, kjo nuk do të thotë se, duke u rikthyer në formulën e njerëzve të antikitetit, ne bëhemi të lirë në mënyrën e tyre. Në qytetin-komunitet të lashtësisë liria nuk afirmohej duke iu kundërvënë shtetit: shtet nuk kishte. Përkundrazi, liria afirmohej nëpërmjet pjesëmarrjes në pushtetin kolektiv. Po, kur u vendos shteti si një organ që dallohej fizikisht nga shoqëria dhe qëndronte mbi të në pikëpamje funksionale, problemi u përmbys: si rrjedhim, qëndrimi demokratik i njerëzve të kohëve tona u identifikua me kundërvënien ndaj shtetit. Cilido qoftë respekti apo nënvleftësimi i secilit prej nesh ndaj individit, mbetet fakt që mikrodemokracisë antike nuk i duhej të zgjidhte problemin e marrëdhenieve midis qytetarit dhe shtetit, kurse makrodemokracisë moderne po. Grekët mund të ishin të lirë, sipas mënyrës së tyre, edhe duke u nisur nga polis-i për të arritur te polites-i. Ne mund të mbetemi të lirë vetëm po të ecim në drejtimin e kundërt: duke u nisur nga "të drejtat e njeriut" e duke filluar si qytetarë, për të arritur te shteti.

Formula "gjithçka në polis" promovon, ose mund të promovojë, një demokraci me një shkallë të lartë shkrirjeje në komunitet. Kurse formula "gjithçka në shtet", që më pas zhvillohet në gjithçka për shtetin, është formula e shtetit totalitar. Sipas mënyrës së grekëve, ne do të ishim krejtësisht skllevër.

Demokracia dhe republika

Thuhet gjithmonë se jeta e demokracisë së lashtë qe e shkurtër. Sa e shkurtër? Është e vështirë të saktësohet, sepse nuk jemi të një mendjeje për datën e fillimit. Reforma e Klistenit është e vitit 508 p. e. r. Sidoqoftë fjala "demokraci" u sajua nga Herodoti, gjë që na zhvendos në gjysmën e shekullit pasardhës. Meqë demokracia athinase vdiq, ndoshta, në 323 p.e.r., kemi të bëjmë me të shumtën një shekull e gjysmë. Pas kësaj zhduket jo vetëm sendi, por edhe fjala. Për rreth dy mijë vjet thuajse nuk flitet më për "demokraci", por edhe kur përmendet, përdoret si fjalë negative. Model përbën Thoma Akuini në De Regimine Principum: "kur një regjim i padrejtë udhëhiqet prej shumëve {per multos), quhet demokraci". Për dy mijë vjet regjimi më i mirë, forma politike ideale është quajtur respublica, republikë. Dhe të thuash republikë është krejt tjetër nga të thuash demokraci.

Res publico do të thotë "gjë e të gjitheve", kurse demokracia, tek Aristoteli, kishte kuptimin "gjë e një pjese" (demos-i si pjesa e varfër e së tërës). Dhe nëse demokracia del te "pushteti i dikujt" (i një pjese), res publico, përkundrazi, aludon për interesin e përgjithshëm, për të mirën e përbashkët. Pra, respublica paraqet një sistem politik të të gjithëve në interes të të gjithëve. Në fakt, në anglisht bëhet common ëeal, pastaj commonëealth, e mira dhe mirëqenia e përbashkët. Në thelb, republika - duke folur në pikepamje semantike - shfaqet si një sistem politik i ekuilibruar dhe i shpërndarë njëtrajtësisht në të gjithë përbërësit, në një mes të artë midis dy skajeve: "gjë e një të vetmi", nga njëra anë, dhe "gjë e gjithë popullit", nga ana tjetër.

Historikisht ndryshimi midis demokracisë dhe republikës arriti të bëhej një kundërvënie. Në fund të shek. XVIII, në 1795, Kanti  kritikonte ata që kishin filluar "të ngatërronin kushtetuten republikane me atë demokratike", duke vënë re që - sa i takonte ushtrimit të pushtetit - çdo regjim është "republikan ose despotik" dhe se demokracia, në kuptimin e vërtetë të Fjalës, "është domosdoshmërisht despotizëm". As Themeluesit e Amerikës nuk mendonin ndryshe. Te Federalisti (nr. 10) Hamiltoni dhe Medisoni quanin "republikë" sistemin me përfaqësim dhe "demokraci" demokracinë e drejtpërdrejtë. Për këtë të fundit, që përkufizohej si "një shoqëri e pak qytetarëve që mblidhen dhe administrojnë vetë çështjet publike", Medisoni shkruante se "demokracitë kanë ofruar gjithmonë një spektakël turbullirash dhe mosmarrëveshjesh, janë shfaqur kurdoherë në kundërshtim me çdo lloj garancie për individët apo sendet; dhe patën një jetë aq të shkurtër, sa e dhunshme qe vdekja e tyre". Kushtetuta e Shteteve të Bashkuara qe menduar me synimin për të krijuar një republikë të mbrojtur nga rreziqet demokratike. Në këtë kortë njëzëshëm, i vetmi përjashtim qe Rusoi; po përjashtimi i tij qe i vogël. Kur "demokracia" i referohej Athinës, Rusoi radhitej me të tjerët: demokracia athinase qe një demokraci e keqe. Përkundrazi, ai lëvdonte spartanet dhe romakët, që nuk qenë kurrë demokraci. Rusoi bën përjashtim, vetëm sepse e përdor Fjalën në kuptim pozitiv; po nën republikën. "Quaj republikë, shkruante, çdo shtet të qeverisur nga ligjet... sepse vetëm kështu qeveriset interesi i përgjithshëm. Cdo qeveri legjitime është republikane" (Contratto Sociale, II, 6).

Si shpjegohet që një term që sot ngroh zemrat tona ishte parë me sy të keq për një kohë aq të gjatë? Nëse, historia e fjalëve dhe e kuptimeve të tyre pasqyron historinë, flakja e fjalës demokraci deri në shek. XIX dëshmon se sa e paharrueshme dhe përfundimtare ishte rënia e demokracisë së lashtë. Kështu, termi u rishfaq, për të shënuar një realitet krejt të ri: që demokracitë tona janë, në realitet, demokraci liberale.

Zbulimi i pluralizmit

Me liberalizmin do të merremi më pas. Këtu na intereson fara nga lind e merr udhë ai: "pluralizmi", zbulimi dhe të kuptuarit e faktit që mospajtimi, ndryshimi i opinioneve, kundërshtimi nuk janë armiq të një rendi politik-shoqëror.

Zanafilla ideore e demokracive liberale është parimi se diferencimi dhe jo uniformiteti përbën tharmin dhe ushqimin më jetik të bashkëjetesës. Kjo ide erdhi duke u plazmuar në epokën e Reformës dhe në sfondin e shkretimit dhe mizorive të tmerrshme të luftërave fetare midis viteve 1562-1648. Deri në atë kohë, diversiteti ishte parë përherë si shkaku i rrënimit të shteteve, si burim grindjesh e çrregullimesh dhe mendohej se unanimiteti ishte themeli i domosdoshëm i qeverive. Prej atëherë nisi të mendohej e kundërta, të shihej me dyshim unanimiteti dhe të vlerësohej, ndryshimi. Dhe pikërisht mbi këtë ndryshim revolucionar nisi të ndërtohej pak e nga pak qytetërimi liberal; dhe pikërisht përmes tij u arrit te demokracitë aktuale. Autokracia, despotizmi, diktaturat e vjetra e të reja janë botë njëngjyrëshe; demokracia është një botë shumëngjyrëshe. Kujdes: jo demokracia antike, që ishte, edhe ajo, monolite. Është demokracia liberale ajo që është strukturuar mbi diversitetin. Jemi ne, jo grekët, që kemi zbuluar se si ndërtohet një rend politik përmes shumëllojshmërisë dhe dallimeve. Kush e zbuloi pluralizmin? Askush në veçanti. Meqë ideja lindi në kohën e Reformës, është e natyrshme që vështrimi të ngulitet të reformatorët dhe, sidomos, te sektet puritane. Sigurisht, protestantizmi e copëtoi dhe, në këtë kuptim, e pluralizoi besimin (kristian) te Zoti. Sigurisht, puritanët e individualizuan dhe e bënë lidhjen me Zotin diçka të brendshme. Dhe u takon puritanëve merita që zgjidhën nyjen midis çka i takon Zotit, sferës së fesë, dhe asaj çka i takon Cezarit, sferës së shtetit. Po ndihmesa e puritanizmit në zbulimin e pluralizmit nuk duhet tepruar. Është e vërtetë që puritanët kërkonin liri të ndërgjegjës dhe të mendimit; por e kërkonin për vete (sepse ishin në pakicë) dhe ishin të gatshëm t'ua mohonin të tjerëve. Në të vërtetë, puritanët qenë po aq jotolerantë, sa edhe armiqtë e tyre. Në të vërtetë, për shumicën dërrmuese të puritanëve anglezë dhe amerikanë të shek. XVII "demokraci" dhe "liri" ishin fjalë dhe ideale të përçmuara. Meritat e puritanëve për krijimin e një sistemi vlerash e besimesh që, nga ana e tij, lindi qytetërimin liberal, janë të padyshimta; por ato i dedikohen në një shkallë të madhe pasojave të paparashikuara, rezultateve të paplanifikuara.

Në vend që të kërkojmë një atësi që është e vështirë të gjendet, të ndalemi te tiparet karakteristike. Së pari, pluralizmi duhet konceptuar si besim në vlera. Edhe copëzimi mesjetar mund të shpallet si pluralist; po ky ishte pluralizëm strukturash, jo besimesh (pra, nuk ishte i tillë). Bota mesjetare ishte policentrike në organizim, po monokromatike në vizionin e saj të botës. Së dyti, pluralizmi parakupton dhe sjell tolerancë; ai është mohuar prej fideizmit dhe fanatizmit dhe afirmohet duke i mohuar ata. Kujdes: toleranca nuk eshte relativizem; eshte njohje e së drejtës për të pasur besime të ndryshme nga i yti. Së treti, pluralizmi kërkon që Kisha të jetë e ndarë nga shteti dhe që shoqëria civile të jetë autonome ndaj të dyve . Pluralizmi është i kërcenuar si nga shteti që është krahu shekullar i një kishe, ashtu edhe nga shteti që e politizon shoqërinë. Zotit çka ëshëe e Zotit, Cezarit çka është e Cezarit dhe shoqërisë civile atë që nuk është as e Zotit, as e Cezarit: në thelb, ky është ai vizion i botës që çon të liberalizmi dhe pastaj, te demokracia liberale. Një vizion i botës që edhe sot e kësaj dite mbetet tipik perëndimor. Sigurisht, Islamizmi e kundërshton frontalisht; dhe në Afrikë nuk ka fare rrënjë.

Liria politike

Ashtu sikurse demokracia mund të vritet nga një ''demokraci gjithnjë më e madhe", po njësoj edhe liria mund të vritet në emër të "lirisë së vërtetë".

A vepron vërtet lirisht njeriu, a është vërtet i pajisur me një vullnet të lirë? Kjo është pyetja që përshkon të gjithë teologjinë dhe etikën kristiane. Dhe cila është natyra primare, thelbi i lirisë? Për Spinozën liria ishte arsyeja e përkryer, për Laibnicin spontaniteti i inteligjencës, për Hegelin pranimi i së domosdoshmes, per Krocen shtrirja e përjetshme e jetës. Dhe një pjesë e madhe e reflektimit moral bashkëkohor e koncepton lirinë si vetërealizim, si një shtrirje dhe shprehje të pandërprerë të un-it. Po të gjitha këto përcaktime sillen përreth një lirie primare të vendosur. Përkundrazi, asnjëra prej këtyre përcaktimeve nuk e sheh lirinë si marrëdhënie, si një të qenë i lirë ose jo i lirë në lidhje më të tjerët. Dhe liria politike shpaloset krejtësisht si marrëdhënie: o bashkëjetese në liri, o rezistence në jo liri.

Pra, duhet dalluar midis i) lirisë së brendshme dhe lirisë për të dëshiruar, nga njëra anë, dhe ii) lirisë së jashtme dhe lirisë për të vepruar, nga ana tjetër. Në filozofi dhe në etikë merremi me të parën; në politikë, me të dytën. Që do të thotë se liria politike nuk është as liri metafizike, as primare, as gjithëpërfshirëse; është një liri empirike, specifike dhe praktike. Loku është ndër ata të paktë filozofë që e kanë kapur mirë ndryshimin midis lirisë metafizike dhe lirisë empirike, duke shmangur kështu parashtrimin e zgjidhjeve filozofike për probleme praktike. Loku e koncepton lirinë si vetëpërcaktim, ndërsa te Due Trattati sul Governo thotë se Liri do të thotë të mos jesh "subjekt 154 i vullnetit të ndryshueshëm, të pasigurt, të panjohur, arbitrar të një njeriu tjetër". Dhe autori që, më mirë se kushdo tjetër, i ka rënë në të nocionit të lirisë politike është Hobsi, përkufizimi, mjaft i njohur, i të cilit është: "liri do të thotë pikërisht... mungesë e pengesave të jashtme" (Leviatano)'. Hobsi godet në shenjë, sepse liria politike zbatohet në marrëdhëniet qytetarë-shtet të vlerësuara nga këndvështrimi i qytetarëve. Nëse raportin shtet- qytetarë e vlerësojmë nga këndvështrimi i shtetit, shprehja se shteti është "i lirë" hap një arsyetim për arbitraritetet e pushtetit, pra, për jolirinë politike. Shteti tiranik është i lirë të komandojë si t'i pëlqejë, po, prandaj, u privon shtetasve çdo liri: nuk është një shtet i lirë, po shtypës. Kur flitet për liri politike, flitet, pra, për atribuim pushteti pushteteve të shpërndara, minimale ose, gjithsesi, më të vogla. Problemi i lirisë në kuptimin politik hapet me këte pyetje: si mund të mbrohen e të garantohen pushtete potencialisht të rrëzueshme?

Ja, përse liria politike fiton një karakteristikë që quhet"negative", po që do të ishte më mirë ta quanim "mbrojtëse". Liria politike është liria e më të dobëtve e, pra, është një liri mbrojtëse, është liri nga: qytetarët janë të lirë me kusht që të mos jenë të penguar. Kuptohet që një liri si "mospengim" nuk është qëllim në vetvete, po mjet i një zhvillimi pozitiv: duam të jemi "të lirë nga" për të mundur të jemi "të lirë për të". Përndryshe liria politike nuk karakterizohet nga ky rrjedhim pozitiv, po nga parakushti i vet mbrojtës. Të gjitha liritë janë liri për të: po kushti i të gjitha lirive është me qenë i lirë. Nuk mund të kapercehet liria në kuptimin negativ, sepse, përndryshe, nuk arrihet dot te liria në kuptimin pozitiv. Ta harrojmë për një çast kushtin e "të mos qenit të penguar" dhe e gjithë ngrehina e lirive s'ka më asnjë vlerë. Nëse ëe ndalohet çdo gjë që nuk i pelqen sovranit, ç'liri më mbetet? Liria që të bindem?.

Liria nga është, pa dyshim, një formulë abstrakte. Praktikisht, nuk ka kurre liri nga çdo pengesë e jashtme. Praktikisht, liria politike nuk e pranon pushtetin arbitrar dhe absolut, duke kërkuar shndërrimin e tij në pushtet ligjor, në një pushtet të kufizuar nga ligje të njëjta për të gjithë. Liria politike e lufton shpërdorimin e pushtetit; ajo çka kërkon ajo është pushtet për të kontrolluar dhe kufizuar ushtrimin e pushtetit. Konkretisht, gjendja e "të mos qenit i penguar" duhet përcaktuar kështu: askush nuk duhet të pengohet në lidhje me x, y dhe z, ndryshore që saktësohen çdo herë në funksion te Ilojit të "kërcënimit" dhe, po ashtu, të "fushave të veçanta" që u japim rëndësi. Në qytetërimin perëndimor këto fusha të veçanta janë përcaktuar nga vlerat e shprehura prej Krishtërimit, nga e drejta natyrore dhe nga etika e "të drejtave". Në qytetërime të tjera mund të jenë të tjera. Po në çdo qytetërim mungesa e lirisë nga është shenjë e sigurt e despotizmit.

Lirisë politike të konceptuar si liri nga i bëhet vërejtje se është një liri jo e plotë. E tillë është; po pse jo? Të gjitha liritë praktike që materializojnë shprehjen e lirisë janë, të marra veç e veç, janë të paplota. Për Roziterin (1958) ideja jonë e përgjithshme për lirinë përmban katër elemente: 1) pavarësi, 2) privatsi, 3) pushtet, 4) mundësi. Do të korrigjohej kështu: pavarësi, privatsi, aftësi, mundësi, pushtet. Dhe pyetja është: cila është marrëdhënia midis dy elementeve të para (pavarësi dhe privatsi, liritë negative) dhe tri të tjerave (aftësi, mundësi dhe pushtet, liritë pozitive)? Përgjigja: është një marrëdhënie proceduriale midis kushteve dhe rrjedhimeve. Nëse fillimisht ka pavarësi dhe privatsi, atëherë, më pas, bëhen të mundshme liritë pozitive. Sa i takon lirisë së plotë, plotësia jepet nga i gjithëë vargu. Prandaj, të njohësh se liria nga është një liri e paplotë, nuk do të thotë që ajo nuk nevojitet dhe nuk është kusht i domosdoshëm i të gjitha lirive për të. Gjë që mjafton e tepron.

Të kuptohet: një renditje proceduriale nuk është renditje sipas rëndësisë. Jemi krejt të lirë të mendojmë që liria që ka më shumë rëndësi është ajo e fundit në radhë: liria që na jep pushtet (për të bërë). Mbetet e vërtetë që pa pavarësi (e para liri e vargut) nuk arrihet dot liria si pushtet. Këtu qëndron çështja; dhe është një çështje themelore. Pa të drejta nuk ka ushtrim të drejtash. Liria duhet "afirmuar" (duke votuar, duke marrë pjese, duke demonstruar); po, me parë, është e nevojshme që afirmimi im (ajo që bëj unë) të mos pengohet. Më në fund, liria është liri të bësh një zgjedhje. Po, më parë, duhet të vihem në kushte të përshtatshme për të zgjedhur: që parakupton që zgjedhja ime të mos pengohet. Pra, përsëris, liria si mospengim (negative) duhet t'u paraprijë të gjitha lirive pozitive: është nje sine qua non.

Liria liberale

Deri tani kemi folur vetëm për lirinë politike, jo për lirine liberale. Liria nga është fokusi i problemit; liria liberale, përkundrazi, është zgjidhja e këtij problemi, e përpunuar nga liberalizmi.

Në fund të fundit, liria politike shërben për ta mbrojtur qytetarin nga shtypja. Si? E thoshte me një konçizitet të shkëlqyer Ciceroni: legum servisumus ut liberi essepossimus, jemi skllevër të ligjeve, për të qenë të lirë (Oratio pro Cluentio, 53). Kurse Aristoteli paralajmëronte që të jetosh sipas urdhrave të politeia-s "nuk është skllavëri, po shpëtim" (Politico, 1310a). Thelbi gjithmonë është ky: jemi të lirë kur u bindemi ligjeve dhe jo padronëve. Liria (politike) është liri në ligje dhe nëpërmjet ligjeve, po mes të diturit dhe të bërit ka një ndryshim të madh.

Grekët nuk ia dolën mbanë. Grekët nuk e gjetën dot mënyrën që t'i stabilizonin ligjet e veta, në një pikë të mesme midis ligjeve të shenjta e të pandryshueshme dhe skajit tjetër të ligjeve njerëzore e të ndryshueshme. Grekët arritën shpejt te një konceptim ligjvënës që e lejonte demos-in të bënte e të zhbënte ligje sipas qejfit; kështu, qeverisja e ligjeve rridhte, në qeverisjen e njerëzve. Prandaj tradita juridike perëndimore nis me romakët. Romakët zhvilluan pak e nga pak një sistem të së drejtës juridike që iu transmetua më pas Mesjetës në formë të kodifikuar (nga juriskonsultët e perandorisë) dhe u përdor deri te kodifikimet napoleoniane si një sistem i së drejtës të përbashkët, që, dora-dorës, në traditën anglo-saksone u rikonceptua si sistem i rule of laë, i rregullit (ose komandës) të ligjeve. Kufizimi i traditës romake është që një e drejtë e natyrës gjyqësore është private - disiplinon konflikte midis individëve - dhe e lë tepër të zbuluar disiplinën e pushteteve publike. Për të arritur te një sistem juridik që lidh pushtetin politik, duhet, pra, të arrijmë te konstitucionalizmi liberal, te shteti i së drejtës në kuptimin liberal-konstitucional të shprehjes .

Ideja që afirmohet dora-dorës gjatë evolucionit konstitucional të rule of laë anglo-sakson është që pushteti publik mund të kontrollohet me "frena dhe kundërpesha" dhe mund t'i nënshtrohet një ligji "epror", normativa kushtetuese, që e lidh si nga pikëpamja strukturore, ashtu edhe proceduriale. Arkitektonika e konstitucionalizmit është e larmishme dhe komplekse. Këtu ka rëndësi vetëm të nënvizohet që idetë të cilat, dora-dorës, në botën reale kthehen në një sistem garancish juridike, që garantojnë vërtet lirinë politike, janë ide që ne i quajmë "liberale", për të identifikuar një autorësi që, sigurisht, nuk është një autorësi e tipit demokratik.

Fakti është që zgjidhja liberal-kushtetuese e problemit të pushtetit bazohet mbi të drejtën dhe që e drejta është kufi, një tërësi kufijsh kufizues. Dhe ideja e ligjshmërisë kufizon, in primis, pushtetin popullor. Sikurse vërente Kelseni (1966, f. 84), një demokraci "pa atë vetëkufizim që paraqet parimi i ligjshmërisë vetëshkaterrohet". Në fakt, demokracia e lashtë u vetëshkatërrua, sepse grekët nuk arritën ta fitojnë të drejtën si kufi. Prandaj, nëse demokracia moderne përmban në vetvete nocionet e lirisë dhe të ligjshmëriseë, këto janë nocione që "me logjikën formale janë të huaja për të" (Zhuvenel). Pikërisht, të huaja, sepse vijnë te demokracia prej liberalizmit. Dyverzhe kujton me vend që "kur Labulej i dha përmbledhjes së shkrimeve të Benzhamen Konstantit titullin Cours de Politique Constitutionnelle donte të thoshte Kurs i Politikës Liberale. Regjimet "kushtetuese" janë regjime liberale. Kështu është. Politika liberale është konstitucionalizëm dhe konstitucionalizmi është zgjidhja e problemit të lirisë në kontekstin e ligjshmërisë kushtetuese.

Epërsia e ligjit dhe demokracia te Rusoi

Rusoit i pëlqente të ecte kundër rrymës dhe t'i kundërshtonte bashkëkohësit e vet në çdo gjë. E, pra, teza që kishte më për zemër, teza që mbrojti pa reshtur, ishte që liria mbështetej nga ligji dhe në ligj. Teza është e lashtë; origjinaliteti i Rusoit qëndron në mënyrën dhe në ngulmin me të cilin e mbronte. Rusoi as që e mendonte ta flironte njeriun me anë të sovranitetit popullor. Dhe, meqë prej gjysmë shekulli atë e kanë kthyer në një "kapërcyes" demokratik të demokracisë liberale, është e rëndësishme të rivendoset e vërteta.

Kësaj here do të citoj saktësisht, duke ua lënë fjalën teksteve .

Problemi i politikës "që unë e krahasoj me atë të sipërfaqes së rrethit në gjeometri, shkruante Rusoi në Considerazioni sulla Polonia, është ta vejë ligjin mbi njeriun" . Tek Economia Politico, hartuar, ndoshta, në 1754, për Enciklopedinë, pohonte: "Është vetëm ligji ai që njeriu i detyron drejtësinë dhe lirinë". Në Kushtimin e Discorso sull' Ineguaglianza vërente: "Askush prej jush nuk është aq pak i kulturuar, sa të mos dijë se atje ku mungon rreptësia e ligjeve dhe autoriteti i mbrojtësve të tyre nuk ka as siguri, as liri për askënd". Në tekstin e parë të Contratto Sociale (1756) ligji quhej "më sublimi prej institucioneve njerëzore". Dhe duke e ngjeshur në mënyrë "të shkurtër dhe besnike" përmbajtjen e tij, në Lettere dalla Montagna, Rusoi thoshte: "kur ligji... u nënshtrohet njerëzve, s'ka më gjë tjetër veç skllevër dhe padronë". Kjo ishte siguria të cilën e shpallte me më siguri: "Liria ndjek përherë fatin e ligjeve, ajo mbretëron a vdes bashkë me ta: dhe nuk di asgjë me me siguri se kjo" . Dhe  rrëfen te Confessioni - pyetja e tij e përhershme që: "cila është forma e qeverisjes që, nga natyra e vet, qëndron gjithnjë më pranë ligjeve?" .

Pyetja është e pandryshueshme; po problemi është i ngjashëm me atë të sipërfaqes së rrethit. Te Contratto Sociale (II, 6) problemi kthehej në një pyetje të ankthshme: "Si mundet një shumicë e verbër, që shpesh nuk di se ç'do, sepse vetëm në të rrallë di ç'është e mirë për të, të kryejë vetë një ndërmarrje kaq të madhe e kaq të vështirë siç është një sistem legjislativ? "Pra, zgjidhja do kërkuar te "sistemi legjislativ" dhe në mënyrën si bëhen ligjet. Konkretisht, për Rusoin, problemi mund të zgjidhej vetëm në një mënyrë: duke u marrë më pak me bërjen e ligjeve. Ishte një rrugëdalje tek e cila kishte arritur duke medituar prej kohësh dhe qysh te Discorso sull' Ineguaglianza përmendte se athinasit e kishin humbur demokracinë e tyre, sepse secili propozonte ligje sipas fantazisë së vet, ndërsa është lashtësia e ligjeve që i bën ato të shenjta e të nderuara . Te Contratto Sociale (IV, 1) Rusoi vërente se shteti "ka nevojë për shumë pak ligje". Dhe, duke iu drejtuar qytetarëve të Gjenevës së tij të dashur, shkruante: "Ju keni ligje të mira dhe të urta, si në vetvete, ashtu edhe për faktin që janë ligje... Prej çastit që kushtetuta e shtetit tuaj ka marrë një formë përfundimtare dhe të qëndrueshme, funksionet tuaja si ligjvënës kanë përfunduar: siguria e ndërtesës kërkon tani që të gjenden po aq pengesa që ndalojnë prekjen e saj, sa aftësi kërkoheshin më parë për ta ndërtuar... Vepra u krye, tani është fjala të bëhet e pandryshueshme" .

Pra, te Rusoi ligjet janë Ligje, me gërmë të madhe: Ligje supreme, të paktë, të përgjithshme, themelore, të vjetra dhe thuajse të pandryshueshme. Te Contratto Sociale (II, 7) ai kërkonte Ligjvënësin - një Moisi, një Likurg, një Numa - pra, "një njeri të jashtëzakonshëm në shtet" që merr "një funksion të veçantë e të lartë, që s'ka asgjë të përbashkët me mbretërimin njerëzor", sepse "do të nevojiteshin Zotat që t'u jepnin njerëzve ligje". Dhe në Kushtimin e Discorso-s së dytë Rusoi deklaron se republika që do të kishte zgjedhur ai është ajo në të cilën individët "kënaqen me miratimin e ligjeve". Rusoi nuk mendonte fare për një popull që bënte ligje. Për Rusoin, populli duhej të ishte vetëm gjykatës dhe mbrojtës i ligjeve. Rusoi mendonte ta çlironte njeriun nëpërmjet qeverisjes impersonate të Ligjeve eprore e që i nënshtroheshin vullnetit që i shpallte: një vullnet i tillë i pranon, po nuk i krijon, i mbron, po nuk i ndryshon. Si? Si arrihet kjo? Rusoit i duhej një Deus ex machina, dhe Zoti pas të cilit kapet është "vullnet i përgjithshëm".

Shprehja "vullnet i përgjithshëm" kishte në atë kohë një përdorim të përditshëm. Dideroi, në zërin E Drejta Natyrore tek Encyclopedie, e përkufizonte kështu: "vullneti i përgjithshëm është te secili një akt i pastër gjykimi që arsyeton në heshtje të pasioneve". Rusoi nuk e pranon këtë përkufizim. Pse? Nuk besoj që ajo çka tingëllonte e papranueshme për veshin e Rusoit të ishte shija racionaliste e përkufizimit te Dideroit, pra, reduktimi i vullnetit të përgjithshëm në një "akt të pastër gjykimi". Rusoi nuk pranonte konceptin voluntarist të dëshirës. Te Contratto Sociale ai pohon që njeriu "para se të dëgjojë prirjet e veta, duhet të këshillohet me arsyen e vet"  dhe se nënshtrimi ndaj shtetit civil do të thotë neënshtrim ndaj një "ligji të arsyes". Pra, Rusoi mund ta pranonte fare mirë "heshtjen e pasioneve" që kërkonte Dideroi, po nuk mund të pranonte përgjigjen që i jepte Dideroi pyetjes ou est le depot de cette volonte generate? Për Dideroin kjo "magazinë" ishte "te çdo individ". Po, nëse qe kështu, Rusoit nuk i hynte fare në punë vullneti i përgjithshëm.

Rusoi e ndiente krizën e të drejtës natyrore dhe përpiqej të gjente një vlerë zëvendësuese. Dhe pikërisht në këtë optike duhet ta kuptojmë këtë vullnet të përgjithshëm që nuk është as "shuma e vullneteve të vecanta" as një vullnet individual i pastruar nga çdo veçanesi dhe egoizëm, po, përkundrazi, pak nga të dyja dhe, akoma, edhe dy gjëra të tjera. Vazhdojmë të lexojmë. Kur shteti është i vogël dhe i shëndetshëm, "e mira e përbashkët zbulohet vetë" dhe, kur nevojiten ligje të reja, "kjo nevojë është e dukshme për të gjithë. Kush i propozon i pari s'bën tjetër veçse thotë i pari atë që të tjerët e kanë ndier me kohë". Po, në skajin tjetër, kur shteti është në prag të rrënimit, "atëherë vullneti i përgjithshëm bëhet memec". Që këtej nuk del që këtu vullneti i përgjithshëm "është asgjesuar ose shthurur. Jo, ai është gjithnjë i njëjtë, i pandryshueshëm dhe i pastër". Vërej: nëse është kështu, atëherë ligjet nuk janë prodhuar ex homine, po pranohen dhe shpallen ex rationed dhe vullneti i përgjithshëm i mbart dhe i përmban në vetvete pikërisht ashtu siç i mbartte dhe i përmbante në vetvete të drejtën natyrore. Nëse vullneti i përgjithshëm do të ishte vërtet vullnet, kur të ishte inert, nuk do të ekzistonte dhe, kur ëe ishte memec, nuk "do të dëshironte". Përkundrazi, vullneti i përgjithshëm është "i pashkatërrueshëm". Që është njësoj sikur të thuash se vullneti i përgjithshëm është një qenie objektive e arsyeshme, e lirë prej rastësive subjektive; që do të thotë, gjithashtu, se vullneti i përgjithshëm është një ekuivalent antropomorfik i "rendit natyror" dhe i asaj "arsyeje natyrore" që e rrokte dhe e pasqyronte.

Është e vërtetë se te Rusoi gjejmë edhe një pozicion subjektiv. E drejta natyrore kishte një lidhje transhendentale dhe Rusoit i duhej një lidhje imanente. Prandaj Rusoi e kishte të vështirë ta mbante vullnetin e përgjithshëm të lidhur me vullnetin e të gjithëve. Kështu, pas premisës që "vullneti i përgjithshëm është gjithnjë i drejtë dhe priret gjithmonë nga dobia publike", ai pranon që vullneti i përgjithshëm është i llogaritshëm, që ai del nga "shuma e ndryshimeve", pra, pasi shumica dhe pakica e vullneteve të veçanta janeëshuajtur reciprokisht. Po, më pas, korrigjon menjëherë: "ka shpesh një ndryshim të madh midis vullnetit të të gjithëve dhe vullnetit të përgjithshëm". E vërteta është se Rusoi përpiqet të pajtojë të papajtueshmen.

Llogaritja mundet (ndoshta) vetëm ta nxjerrë në shesh vullnetin e përgjithshëm: po nuk mund të prodhojë thelbin e tij. Vullneti i përgjithshëm nuk është një bashkim që arrihet duke mbledhur: ai është njeë, i pandashëm dhe i pashkatërrueshëm. Vullneti i përgjithshëm është një vullnet moral i përbërë prej elementesh cilësore dhe i karakterizuar nga një objektivitet i fortë: me qenë se (duhet të jetë "i përgjithshëm" në thelb, nga origjina dhe për objektin e tij. Edhe duke pranuar që në konsultimet popullore bëhet një kompensim që zhduk turbullirat dhe pasionet e veçanta, kjo nuk mjafton për të arritur te "cilesia" e vullnetit të përgjithshëm, duhet pasion patriotik dhe duhet edhe gjykim që frymëzon një popull të jetë i ditur. Nuk jane klauzola të lehta; dhe janë klauzola që e kufizojnë rreptësisht sovranitetin popullor. Populli do të mirën, po s'është e thënë që e kupton atë; dhe, pra, nuk është vullneti i përgjithshëm që shkrihet në sovranitetin popullor, po, përkundrazi, sovraniteti popullor duhet të shkrihet në vullnetin e përgjithshëm. Në fakt, Rusoi nuk pyet popullin nëse e refuzon apo e pranon një ligj të propozuar, po pyet nëse ky është apo jo në përputhje me vullnetin e përgjithshëm .

A ishte vërtet demokraci demokracia e Rusoit? Ta nisim duke saktësuar se te Rusoi ky nocion nuk ka asnjë epërsi apo spikatje. Sikurse është vërejtur, edhe për të qeverisja më e mirë, shteti "i udhëhequr nga vullneti i përgjithshëm, që është ligji", do të thotë republikë. Demokracia është një nënlloj, së bashku me aristokracinë e monarkinë; dhe "qeverisja demokratike u shkon për shtat shteteve të vogla, aristokracia - të mesmeve dhe monarkia - të mëdhave". Dhe në kreun e vogël kushtuar demokracisë, Rusoi paralajmëron se demokracia është shumë e vështirë dhe se "nuk ka qeverisje më të ekspozuar ndaj luftërave civile dhe trazirave të brendshme se ajo demokratike apo popullore". Pra, tema e Rusoit nuk ishte aspak demokracia: ishte kontrata shoqërore. Së dyti, duhet të kuptojme edhe si e kuptonte Rusoi "popullin". Rusoi bënte një dallim të qartë midis popullit dhe populace. Për të popull janë vetëm "qytetëret", vetëm "patriotet". Si në projektin e kushtetutës për Poloninë, ashtu edhe në atë për Korsikën.

Me të pasurit e të varfrit e vet, populli i Rusoit nuk është larg prej "klasës së përgjithshme" të Hegelit. Po, si gjithmonë, Rusoi përben rast më vete. Në krahasim me demos-in grek, populli i tij nuk përbëhej nga të varfrit (të varfrit ishin populace). Dhe në krahasim me "klasën e përgjithshme" të Hegelit, populli i tij ishte shumë i vogël: një aristokraci tepër e përzgjedhur "qytetarësh".

Atëherë, duke iu kthyer çështjes, ç'demokraci ishte e ashtuquajtura demokraci e Rusoit? Do të thoshim që ishte një demokraci literale e bërë e padëmshme, tek e cila vullneti i përgjithshëm ka zëvendësuar e i ka mbyllur gojën vullnetit popullor. Paralelisht, mund të themi edhe kështu: demokracia e Rusoit ishte demokracia e lashtë e ndalur te nomos-i i Herodotit: ligji i qeverisë së ligjit. Një qeveri e ligjit - të kihet parasysh - fort statike. Rusoi propozon një demokraci të palëvizshme që duhet të merret sa më pak që të jetë e mundur me bërje ligjesh, që mund të mbahet vetëm me kusht që të mos bëjë ose të bëjë fare pak. Ai ia kushtoi të gjithë mprehtësinë dhe kujdesin e tij skrupuloz qëllimit të ndryrjes së atyre forcave që - për ironi - u çliruan në emër të tij. Mendimi i Rusoit "revolucionarizonte", por ai, sigurisht, nuk ishte revolucionar. Nuk ishte as reformator. Në Discorso-n e dytë Rusoi deklaronte: "Do të doja të kisha lindur nën një qeveri mencurisht të matur" (Kushtimi). Në Dialogo-n e tretë nënvizonte se ai "kishte këmbëngulur gjithmonë për ruajtjen e institucioneve ekzistuese". Ne 1765 i shkruante Butafokos: "E kam quajtur dhe do ta ndjek gjithmonë si një rregull që s'mund të shkelet shfaqjen e respektit më të thellë ndaj qeverisë nën te cilën jetoj dhe mospërfshirjen në dëshirën... për ta reformuar atë në çfarëdo mënyre". Projekti i reformës për Poloninë është i gjithi një ftesë për maturi në zbatimin e reformave; dhe një nga sprapsjet më sarkastike të mjekësisë revolucionare gjendet pikërisht në këtë tekst: "Unë qesh me ata popuj... që kujtojnë se, për të qenë të lirë, mjafton të jenë të revoltuar". Rusoi konsideronte të reformueshme me anë të legjislacionit vetëm Korsikën, me qënë se, sipas mendimit të tij, ishte i vetmi shtet mjaft i ri për të përfituar nga kjo. Për të tjerët paralajmëronte se "kur doket janë përcaktuar dhe paragjykimet kanë hedhur rrënjë, një ndërmarrje për t'i reformuar është e kotë dhe e rrezikshme"; dhe, duke aluduar për ndryshimin e regjimeve, paralajmëronte se "këto ndryshime janë gjithnjë të rrezikshme... dhe nuk duhet prekur kurrë një qeveri e vendosur, përveç kur bëhet e papajtueshme me të mirën publike".

Gjithsesi, me Rusoin jemi në antipodin e zgjidhjes liberale. Ai nuk i pranonte përfaqësuesit, donte një demokraci të drejtpërdrejtë dhe mundësisht unanime, pretendonte që gjykatësit të mos kishin asnjë vullnet të vetin, po vetëm forcën për të imponuar vullnetin e përgjithshëm. Rusoi thoshte vërtet "vullnet", po nuk kishte parasysh aspak një "vullnet që deshiron". Vullneti i përgjithshëm nuk është një dynamis, po një instinkt i pagabueshëm që na lejon të nxjerrim ligje dhe të njohim si Ligj vetëm Të Drejtën, Ligjin e Vërtetë. Qëllimi i tij ishte të clironte njeriun nga zinxhirët, duke projektuar një sistem që do ta pengonte dhe lidhte sa më shumë që të ishte e mundur legjislacionin. Pra, Rusoi shihte te epërsia e Ligjit zgjidhjen e problemit të lirisë; po Ligj të tij nuk pati kurrë (edhe në Greqi që vetëm një debutim) dhe ai nuk mund të përballonte problemet që, qysh në kohën e Rusoit, konstitucionalizmi kishte nisur t'i përballonte.

E drejta e ligjvënësve

Të kthehemi te nyja e lirisë dhe e ligjit. Për fat të keq, ligjet nuk i bën vullneti i përgjithshëm; dhe, për fat të keq, ligjet nuk bëhen njëherë e përgjithmonë, po bëhen vazhdimisht. Është e qartë që sot nuk jemi të lirë, ngaqë jemi autorë të ligjeve që u nënshtrohemi, po sepse ligjvënësit që i bëjnë nuk janë të lirë t'i bëjnë sipas qejfit të vet. Dhe, tek themi këtë, kemi arritur, ose jemi kthyer, te konstitucionalizmi.

Konstitucionalizmi liberal shkrin e drejtpeshon në vetvete ligjin si kufi - si kufi impersonal - dhe ligjin si shfaqje e vullnetit. Po ky drejtpeshim është në funksion të mënyrës se si është konceptuar ligji. Monteskie, që jetonte ende i mbyllur brenda mburojës së të drejtës natyrore, mund të thoshte thjesht që ne jemi të lire, sepse u nënshtrohemi ligjeve civile. Po ne e kemi humbur mbrojtjen e të drejtes natyrore. C'janë "ligjet civile"?. Më në fund, ç'është ligji?

Në traditën romanistike, me kalimin e shekujve, ius (e drejta) u bashkëshoqërua me iustum (e drejtë); dhe kjo nyje themelon liritë ose, të paktën, mbrojtjet mesjetare. Sikurse përmbledh Karlajli (1941), "aspekti më themelor i mendimit politik mesjetar ishte që i gjithë autoriteti politik ishte shprehje e drejtësisë... që e gjithë e drejta civile dhe pozitive rrjedh nga drejtësia, sikurse rrjedh një lume prej burimit të vet". Prandaj ideja e së drejtës që permbyt evolucionin e së drejtës së zakonshme dhe të rule of laë deri në shek. XIX mbështetet në një ius që është i tillë, sepse është iustum, sepse mishëron atë çka është e drejtë. Sot për në ius bëhet "drejtësi", kurse karakterizimi ligjor i fjalës romake jepet nga "e drejta" jonë. Po, kujdes, nga e drejta - sistemi juridik në tërësinë e vet - ne nxjerrim të drejtat, prerogativat e veçanta të qytetaëve. Dhe, në anglisht, të drejtat janë rights: shumësi i right, "i drejtë" (kjo vlen edhe për gjermanishten, ku të drejtat janë Rechte dhe drejtësi - Gerechtigkeit). Pra, ndërthurja midis ligjit, të drejtave dhe drejtësisë është e vazhdueshme. Janë degëzime ku s'mund të futemi. Mjafton të përmbledhim kështu: deri rreth një shekull më parë "ligji" nuk kishte qenë kurrë vetëm formë (formë e ligjit), por edhe përmbajtje: një norme që karakterizohej nga përmbajtje drejtësie. Për mijëvjeçarë nuk qe pranuar kurrë qe ius të ishte vetëm iussum, vetëm "komandë" dhe, aq më tepër çfarëdo komande. Për mijëvjeçarë të tërë është menduar gjithmonë që ligji duhej të përmbante e të shprehte vlera drejtësie.

Mbetet që ligjet duhen bërë, që ata nuk mund "të ndalen", sipas Rusoit. Konstitucionalizmi lejon bërjen e ligjeve, duke e shndërruar parlamentin në organ legjislativ, bërës të ligjeve . Sidoqoftë konstitucionalizmi e di mirë që qeverisemi nga ligje, vetëm nëse legjislatori u nënshtrohet edhe ai ligjeve. Në këtë koncept lind dhe afirmohet ideja e formës së ligjit. Qëllimi i kontrollit "formal" të ligjeve (që u besohet përfaqësuesve të zgjedhur e të detyruar të përgjigjen) është thelbësor. Nëpërmjet formës - respektimi i procedurave të caktuara - kërkohet të sigurohet kontrolli i përmbajtjes. Por e gjithë kjo parakupton idenë e ligjit dhe të ësë drejtës që thamë: ius iustum. Dhe për një cast kjo ide e se drejtës copëzohet.

Jurisprudenca analitike që nis me Xhon Ostinin dhe, akoma më shumë, pozitivizmi juridik, që gjen te Kelseni eksponentin më të madh, e shkrijnë plotësisht të drejtën në formën e saj dhe, kështu, legjitimitetin në legalitet. Kjo shkrirje ndodh, sepse konstitucionalizmi ia del mbanë, sepse shteti i së drejtës ekziston. Po formalizmi dhe pozitivizmi juridik e humbasin nga sytë dhe, sidoqoftë, nuk mund ta njohin këtë fakt paraprijës. Në fakt. vetë nocioni i kushtetutës bëhet formal. Që prej viteve '20 me kushtetutë nisi të kuptohej cfarëdo forme që merr një shtet. Po, nëse kushtetuta e Stalinit ose kushtetuta e Hitlerit jane njësoj kushtetuta si ajo e Shteteve të Bashkuara, atëherë "kushtetuta" nuk vlen më për të mbrojtur lirinë tonë. Në këtë mënyrë konstitucionalizmi bëhet viktimë e suksesit të tij dhe vdes si instrument i lirisë në ligj.

Duhet të jetë fare e qartë, pra, që i gjithë arsyetimi për zgjidhjen kushtetuese të problemit të lirisë parakupton hedhjen poshtë të përkufizimit formal të kushtetutës dhe mbajtjen e përkufizimit garantist, që është edhe përkufizimi i saktë i saj (Sartori). Dhe duhet të jetë po kaq e qartë që, sa më shumë futemi në interpretimin formal e pozitivist të së drejtës, aq më pak e drejta na mbron nga shtypja. Nëse ligjit i mjafton "forma e ligjit", atëherë asgjë nuk e pengon tiranin të ushtrojë tiraninë e vet në emër të ligjit dhe përmes urdhrash me veshjen e ligjeve.

Kështu lidhja midis lirisë dhe ligjit humbet sigurinë që e ka çimentuar gjatë mijëvjeçarëve. Është e vërtetë që të gjitha demokracitë liberale janë edhe kushtetuese në kuptimin e vërtetë të termit. Por edhe në sistemet tona jemi të pranishëm në zhvillime degjeneruese të lehtësuara nga formalizmi juridik: veçanërisht rrjedhja e rule of laë të rule of legislators, i komandës së ligjit te komanda e ligjvënësve. Ky transformim është përshkruar qartë nga Bruno Leoni (1961) kështu: "Fakti që në kodifikimet fillestare të shek. XIX ligjbërësit u mjaftuan, në thelb, me ballafaqimin e ligjeve të pashkruara dalëngadalë u harrua... Kështu, u mësuam ta konceptojmë të drejtën si ligj të shkruar, domethënë si një varg vendimesh të miratuara nga trupat legjislative në bazë të së drejtës së shumicës... Një tjetër pasojë... që procesi legjislativ nuk u lidh më me veprimtarine teorike të ekspertëve, gjykatësve apo avokatëve, po thjesht me vullnetin e shumicave fitimtare në trupat ligjvënëse".

Në këtë mënyrë, konceptimi voluntarist i ligjit zëvendëson "kërkimin e së drejtës", laë finding, që - në të drejtën e zakonshme - karakterizon produktin gjyqësor të së drejtës. Gjykatësi (në të kaluarën) "përcaktonte" cili ishte ligji që përputhej me zakonet, me lex terrae, me precedentët gjyqësore (parimi stare decisis). Kodifikuesit tanë të së drejtës dinë pak ose aspak, i konceptojnë ligjet thjesht si komanda dhe, si përfundim, qeverisin duke bërë ligje, komandojne nen formen e ligjit. Keshtu ligji zhvleresohet ne kater drejtime: i pari, inflacion ligjesh; i dyti, cilësia e tyre e keqe; i treti, humbje e qartësisë; i katërti, humbje e karakterit të përgjithshëm.

Parlamentarët tanë, sidomos në sistemet parlamentare të tipit të asambleve, janë bërë "makina të vërteta legjislative", fabrika të prodhimit zinxhir të ligjeve që janë, në të vërtetë, ligje për emër (në formë), po jo-ligje (nuk meritojnë të jenë) në thelb. Ideja e qeverisjes duke nxjerrë ligje ngatërron qeverisjen me krijimin e së drejteë, gubernaculum me iurisdictio. Një mishmash vërtetë i tmerrshëm, pasojë e parë e të cilit është inflacioni i ligjeve që, kështu, zhvlerëson ligjin: tepër ligje - që janë në shumicë ligjthe - ulin rëndësinë dhe errësojnë arsyen e ekzistensës së ligjeve. Një zhvlerësim që rëndohet prej cilesisë së keqe të së drejtës legjislative. Ligjbërësit tanë nuk janë ekspertë juridike (dhe, kur janë, e harrojnë); ata janë një shumicë fituese që imponon politikën e vet. Për ta kanë pak ose aspak rëndësi qartësia e ligjeve dhe koherenca e sistemit ligjor në tërësinë e tij. Kur konstitucionalizmi liberal ia besonte funksionin legjislativ parlamentit, nuk kishte si qëllim t'i bënte përfaqësuesit "ekspertë", ekspertë të së drejtës; kishte parasysh që këta përfaqësues, duke kontrolluar ligjet, të kontrollonin eo ipso pushtetin. Në fakt, për një kohë të gjatë, ligjvënësit ua linin juristëve detyrën e përpunimit të kodeve. Po synimi i këtij konstitucionalizmi u shtrembërua, e përsëris, prej shndërrimit të qeverisjes në ligje në qeverisje me anë të ligjeve (që është edhe një mënyrë për t'i shpëtuar kontrollit të tyre). Thashë se një e keqe e tretë është humbja e qartësisë të së drejtës. Kuptohet, "qartësi" është një term teknik. Nuk do të thotë se e drejta duhet të jetë e palëvizshme dhe e pandryshueshme. Do të thotë që një prej funksioneve të një rregullimi juridik është t'u lejojë atyre që u adresohen ligjet të bëjnë "projekte për jetën" në bazë të parashikimeve të besueshme. Po, nëse çka lejohet sot nesër bëhet e ndaluar, atëherë e drejta pushon së qeni korniza që organizon jetesën dhe bashkëjetesën tonë. Normat që nuk kanë jetëgjatësi, që ribëhen vazhdimisht, janë norma që e kthejnë sigurinë që presim prej së drejtës në një pasiguri "mosfunksionale", që e bën atë armiken tonë.

Më në fund, gërryerja e karakterit të përgjithshëm të ligjit. Do të shohim pas pak  arsyen e rritjes së një legjislacioni sektorial, të pjesshëm dhe, pra, të ligjeve që nuk janë të barabarta për të gjithë (të përgjithshme), po që favorizojnë disa në dëm të të tjereve; ashtu sikurse do të shpjegojmë më mirë pas pak, sesi, kur mungon karakteri i përgjithshëm, mbetemi edhe pa mbrojtje (të ligjit). Cështja që duhet  evidencuar këtu është që karakteri i përgjithshëm i ligjeve ka të bëjë edhe me mënyrën e konceptimit dhe të perceptimit të ligjit. "Ndryshe nga një komandë, një rregull i përgjithshëm të cilit i binde